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sábado, Setembro 27, 2003

La Unicidad y la Universidad salvifica de Jesucristo y de la Iglesia 

Emmo. y Rvdmo. Mons. Joseph Ratzinger,
Cardenal Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe.





La profesión de fe de la Iglesia en Jesús, el Señor

"Dominus Jesus" – con estas palabras comienza el documento publicado en el año 2000, el año del jubileo del nacimiento de Jesucristo de la Virgen María. Con este documento la Congregación para la Doctrina de la Fe de la Santa Sede quiso proclamar solemnemente la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de su Iglesia en medio de un mundo caracterizado por el relativismo. De esta manera la Congregación se remontó a la primitiva profesión de fe de la Iglesia incipiente, que San Pablo nos transmitió en 1 Cor 12,3 como una palabra revelada directamente por el Espíritu Santo y que es palabra del Espíritu Santo. Se trata de la expresión de una verdad, que no hemos inventado nosotros, sino que descubrimos y que sólo podemos recibir de Aquel que es la Luz y el fundamento último de toda visión y todo conocimiento. Esta formulación paulina de fe es en realidad una repetición de la profesión de fe que en el Nuevo Testamento se considera como origen de la tradición de fe cristiana – y viene a ser la profesión de fe de Pedro que en Marcos se concreta en la expresión: "Tú eres el Cristo (el Mesías)" (Mc 8,29). De la misma manera que Pablo considera su formulación de fe como un don del Espíritu Santo y no como la expresión de una interpretación humana, también el mismo Jesús en el texto paralelo de la confesión petrina en el evangelio de Mateo dice: "Esto no te lo ha revelado nadie de carne y sangre, sino mi Padre que está en el cielo" (Mt 16,17). Las dos veces se resalta así que se trata de una auténtica revelación de la profesión de fe, en la que se nos comunica un conocimiento que es más que la interpretación de una experiencia humana, a saber, una nueva inteligencia que el hombre no puede alcanzar por sí mismo, sino que se le debe dar desde arriba, es decir, una "revelación".

Las formulaciones paulina y petrina de fe se diferencian en dos puntos. La fórmula petrina consiste en palabras dirigidas a Jesús, es una "oración"; la fórmula paulina es un credo inspirado por el Espíritu, que la comunidad pronuncia delante de Dios en la reunión litúrgica, pero que también declara delante del mundo como expresión de su identidad y como núcleo de lo que tiene que decir a todos los hombres. A esto hay que añadir el segundo punto: el título honorífico Cristo (Mesías, Rey), en el cual Pedro –iluminado por Dios– intenta resumir el misterio de Jesucristo. Este título se apoya en la esperanza que el pueblo de Israel, humillado y derrotado, había puesto en la figura de David, augurando que vendría un nuevo David, un rey definitivo, en el que se cumplirían las palabras del Salmo 2, Salmo de la coronación: "Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy" (2,7). Jesús en persona evitó este título, que, a pesar de estar anclado en el núcleo de la esperanza de Israel, estaba demasiado expuesto a falsas interpretaciones. La fórmula sencilla de Marcos se aclara algo en Lucas por la adición: "Tú eres el Cristo de Dios" (Lc 9,20) y se amplía en la formulación de Mateo: "Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16). En Pablo se sustituye el concepto equívoco Cristo –Mesías– por la palabra Kyrios –Señor–, que en el Antiguo Testamento griego sustituye el nombre inefable de Dios y expresa claramente la identificación de Jesús con Dios, es decir, su verdadera divinidad. Lo mismo que en la traducción griega del Antiguo Testamento se había sustituido el nombre de Dios por la palabra Señor, introduciendo así en el mundo pagano de una manera inconfundible la fe bíblica en Dios y aclarando por completo el carácter monoteísta de esta fe frente a los muchos dioses con sus nombres individuales , de la misma manera se puede observar aquí un proceso similar de sustitución. El paso que la traducción griega del Antiguo Testamento había realizado, aclarando así el concepto de Dios, se repite ahora en el campo de la cristología. Se aclara lo que significa la designación de Jesús como Cristo: que es el "Señor", el mismo Dios de Dios y no sólo un hombre lleno de la gracia de Dios .


Imágenes del "Jesús histórico" y su procedencia

La tradición sinóptica con la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo nos ayuda a encontrar la relación existente entre esta profesión fundamental de la fe cristiana y el presente nuestro y a aclarar también la misión a la que se sienten llamados los cristianos de hoy. Según el relato sinóptico, Jesús había preguntado previamente a los discípulos por quién lo consideraba la gente. La respuesta fue: unos te tienen por Juan el Bautista, otros por Elías y otros por Jeremías o uno de los profetas. De estas opiniones de la gente, que provenían de la interpretación personal del fenómeno Jesús, se aparta claramente la profesión de fe revelada que pronuncia Pedro en nombre de los discípulos. Hoy en día "la gente" no piensa de Jesús de una manera distinta de la de entonces, y, en cuanto se refiere a nuestras propias ideas, somos todos como "la gente" de entonces. Significativo es, por ejemplo, que Karl Jaspers considerara a Jesús, al lado de Sócrates, Buda y Confucio, como uno de los cuatro "hombres más influyentes" . Las opiniones que hoy en día los hombres conciben por sí mismos sobre Jesús se hallan descritas en los métodos interpretativos científicos, sobre todo en las imágenes del "Jesús histórico" que desde Reimarus (1694-1768) ha propuesto la exégesis crítica. Es verdad que ya a principios del siglo XX Albert Schweizer había dicho: "No hay nada más negativo que el resultado de una investigación de la vida de Jesús... La historia no es capaz de separar lo que es permanente y eterno en la esencia de Jesús de las formas históricas en las que se ha desarrollado..." . Pero su crítica no penetró lo suficiente, por lo que también después de él ha continuado la construcción del Jesús histórico y se ha puesto a ésta en lugar de la figura viva, que por cierto no puede ser conocida sólo por métodos históricos, sino solamente por la fe – por una fe que no deja de lado la historia, sino que primero abre los ojos ante ella para después poder comprenderla del todo. La creencia científica, que pertenece a las señales distintivas de nuestro tiempo, trae consigo que las imágenes cambiantes del Jesús histórico acaben formando la opinión de "la gente" y al mismo tiempo cierren el acceso a la fe debido a la inexorable exigencia de la razón autónoma. Con todo esto se reconoce fácilmente que en la construcción de la figura del Jesús histórico se verifica lo que el Fausto de Goethe objeta a Wagner, que tenía una fe basada en la ciencia: "Lo que vosotros llamáis el espíritu de los tiempos es en el fondo el espíritu propio de los autores, un espíritu en el que los tiempos se reflejan mutuamente".

Al comienzo del siglo XX aparece la figura del Jesús de la teología liberal, que se plasma de manera impresionante en su obra Das Wesen des Christentums (= Esencia del Cristianismo) de Harnack. Para Harnack es esencial que Jesús coloque en lugar del culto a la moral y en lugar del colectivo a la persona singular. Jesús es esencialmente individualista y moralista: "Jesús siempre contempla nada más que la persona en singular y descubre el continuo sentimiento del corazón en el amor" . "El Evangelio se ha agotado en los rasgos característicos que hemos expuesto en las conferencias anteriores, y ninguna cosa extraña debe introducirse: Dios y el alma, el alma y su Dios" . Medio siglo después el Jesús existencialista de Bultmann ha determinado en buena parte el pensamiento. Con sólo una cita queremos ilustrar el extraño vacío de contenido y, al mismo tiempo, la apasionada piedad que se expresa en esta imagen de Jesús: "En este sentido se ha deshistorizado el pensamiento de Dios en Jesús. Y el hombre que se considera bajo este pensamiento de Dios está deshistorizado, es decir, la relación entre Dios y hombre se ha arrancado de las ataduras de la historia mundial... Para Jesús... el hombre se desmundaniza por la exigencia de Dios que alcanza directamente a cada hombre, una exigencia que lo arranca de cualquier seguridad que pueda tener y lo coloca ante lo definitivo. Y Dios está desmundanizado, cuando su actuación se entiende como una actuación escatológica: desliga al hombre de las ataduras mundanas y lo coloca directamente delante de sus ojos" . La "teología de la esperanza" de Moltmann (1966) introduce otra vez una nueva imagen de Jesús, que está totalmente orientada hacia el futuro y la promesa: "El conocimiento de Cristo se convierte así en un conocimiento fragmentario, anticipador y provisional de su futuro, es decir, de aquello que va a ser" . Lo que Moltmann concibe todavía con gran seriedad teológica degenera pronto en el Jesús marxista, en Jesús el revolucionario, que muere luchando por la liberación política y social: Jesús se confunde con Barrabás, o bien con Bar Kojbá . Mientras tanto aparecen de nuevo otras imágenes de Jesús, que lo introducen en el mundo de ideas de New-Age y de esta manera pretenden hacerlo presente a nosotros.

¿Pero de dónde proceden estas imágenes de Jesús? Provienen de dos componentes. Un componente es el análisis de los textos evangélicos con ayuda de la crítica histórica. Claro que esta crítica se basa sobre un presupuesto filosófico de gran alcance, porque se presupone que fundamentalmente la historia es siempre parecida y que por ello sólo se puede producir en ella lo que posibilitan las causas conocidas de la naturaleza o de la actuación humana. Las excepciones, es decir, las intervenciones del poder divino que rebasan el tejido de las actuaciones normales de la naturaleza no pueden ser históricas; el historiador debe "aclarar" cómo se ha podido llegar a tales explicaciones. Partiendo de las formas literarias, como también de la manera de opinar de una época determinada, el historiador debe hacer comprensible cómo pudieron formarse tales explicaciones e integrarlas en el espacio de la razón. Así, después de someterlos a la crítica, se hacen inteligibles estos relatos y aparece su verdadero contenido. Según este presupuesto, es imposible que un hombre sea verdaderamente Dios y realice actos que exijan un poder divino, rompiendo la coherencia general de las causas. Conforme a lo aquí expuesto deben "aclararse" tanto las palabras que se adjudican a Jesús sobre sus pretensiones de ser Dios, como los correspondientes actos extraordinarios. Hay que mostrar cómo estos relatos pudieron formarse y retrotraerlos al núcleo "histórico". Debido a este esfuerzo se ha formado un tejido de hipótesis de las fuentes y de las estructuras de la tradición histórica cada vez más difícil de abarcar, que ciertamente impresiona por su esfuerzo científico, pero que aparece cuestionable por sus contradicciones. Mientras tanto, la afirmación de que "la ciencia" nos asegura que todo aquello que rebase lo meramente humano en la figura de Jesús es sólo históricamente "explicable" y por ello no verdaderamente histórico, se ha grabado con fuerza en la conciencia general y también profundamente en las comunidades de los fieles de todas las iglesias. En las imágenes del Jesús histórico se añade a esta primera componente –que es el método histórico con sus implicaciones filosóficas– un segundo elemento. Los análisis del texto retrotraen a Jesús al pasado; el Jesús de la crítica de las fuentes no habla con nosotros y no nos dice nada. Pero como se busca encontrar a Jesús como figura presente, se unen en un segundo proceso intelectual con esta figura las ideas y los ideales de un tiempo concreto. Claro que esta necesidad no se acopla simplemente a los análisis históricos, sino que actúa conformando su proceso interno y es en realidad un segundo presupuesto filosófico en un trabajo que en apariencia es puramente histórico. La autenticidad o la inautenticidad de las palabras de Jesús, la aclaración de los pasos del desarrollo dependen esencialmente de lo que en la figura de Jesús aparece como compatible con el presente. Así por ejemplo, a partir de la idea del Jesús revolucionario, del Jesús "de la teología de la liberación", habría que desechar apartados completos del texto y resaltar como centrales otros elementos, que aparecerían entonces como insinuaciones de que aquí falta algo importante, exigiéndose una reinterpretación del texto. De esta manera, la idea que se presupone de lo que Jesús no puede ser (Hijo de Dios) y de lo que debería ser se convierte en instrumento de la interpretación, y en consecuencia aparece como resultado del rigor histórico lo que en realidad es simplemente el resultado de presupuestos filosóficos.

Hay que admitir que el presupuesto de considerar como principio de la crítica histórica que las causas que actúan en el mundo son iguales está en general plenamente justificado; las leyendas de santos de la Edad Media y los antiguos relatos milagrosos se han reducido a su verdadero núcleo y se ha desarrollado una imagen realista de los acontecimientos históricos. Pero el presupuesto, que en general está justificado, de que intervenciones del totalmente Otro en el proceso histórico del mundo deben juzgarse críticamente, viene a ser fatal y peligroso, si se convierte en una exclusión siempre válida del totalmente Otro –Dios–, que rebasa nuestras experiencias normales. Esta es justamente nuestra situación. Nuestra manera de concebir el rigor científico prohíbe que Dios intervenga en el mundo. Para el campo de las ciencias naturales J. Monod ha formulado drásticamente este principio: "El fundamento sobre el que se apoya el método científico es la objetividad de la naturaleza. Esto significa que hay que renunciar ‘sistemáticamente’ a cualquier suposición de que se podría llegar a un ‘verdadero’ conocimiento, si se interpretan los hechos por una causa final, es decir, por un ‘proyecto’". Sobre la exigencia de objetividad, así definida por él, nos dice: "Se trata de un postulado puro, jamás demostrable, puesto que evidentemente es imposible idear un experimento, por el que... pudiera demostrarse... la no-existencia de un proyecto. La misma objetividad nos fuerza a reconocer el carácter teleonómico de los seres vivos y a admitir que realizan un proyecto en sus estructuras y sus rendimientos. Aquí se da, por lo menos aparentemente, una profunda contradicción en el conocimiento teórico" . Monod ha intentado en el campo de la naturaleza resolver esta contradicción con la tesis de que todo el concierto de la naturaleza viva se haya producido por ruidos molestos . Monod se ha fundado únicamente sobre el postulado, no demostrable, de la no existencia de un proyecto, sobre el que se basa todo rigor científico, y ha hecho suya esta tesis irracional. En el campo de la historia es cierto que esta contradicción no resulta tan clara. Pero justamente ante la figura de Jesús se llega en realidad a una contradicción parecida, si se quiere mantener radicalmente el "principio de objetividad", es decir, la exclusión de cualquier posibilidad de una intervención divina en la historia. Las imágenes contradictorias del Jesús histórico son en el campo de la historia expresión de la parcialidad del principio de objetividad, puesto que rebasa sus fronteras. Porque también aquí "ruidos molestos", que son desarrollos casuales y combinaciones, han producido el misterio de la figura de Jesús, tal y como lo presenta el Nuevo Testamento y tal y como por la fe se ha convertido a lo largo de los siglos en un camino de luz para los hombres.

Si damos un valor ilimitado al "postulado de objetividad", entonces todo lo que tiene que ver con Dios y su aparición en la historia, sólo se puede adjudicar a experiencias y sensaciones del sujeto. El postulado es, por tanto, "subjetivo" y no contesta a la pregunta por el tipo de realidad que debe encontrarse en "lo subjetivo". Entonces Jesús no puede ser Dios, sólo ha tenido una "experiencia de Dios" especial. En este presupuesto Dios no ha actuado realmente en el mundo ni tampoco ha hablado realmente, no ha habido una "revelación" propiamente dicha. Entonces se dan solamente experiencias (subjetivas) en personas especialmente sensibles y reflejos fragmentarios y enigmáticos de una realidad, a los que intentamos aferrarnos, pero que no pueden constituir una irrupción de la realidad. Se dan luces, pero no la Luz, palabras, pero no la Palabra. En esta situación es inevitable el relativismo religioso. Entonces se puede muy bien conceder –como sucede hoy también fuera del cristianismo– que Jesús sea una figura de grandes experiencias religiosas, un iluminado y un iluminador. Pero su experiencia no es más que un fragmento, y al lado de ella hay otras experiencias, otras iluminaciones que jamás podemos recomponer en un todo y que finalmente poseen de alguna manera la misma autoridad y se complementan mutuamente. Entonces sólo nos queda seleccionar de todas estas experiencias la que nos resulta la más asequible y la más útil: la subjetividad y quizás el cálculo de los resultados constituyen entonces la última instancia en cosas de religión. Considerar a Jesús como el único salvador universal se convierte así en una llamativa arrogancia.


Fe y Seguimiento como acceso al Jesús verdadero

En la búsqueda de Jesús, del verdadero Jesús, el problema propiamente dicho es la pregunta por Dios o, más exactamente, la pregunta por la ausencia de Dios en nuestro mundo, la "crisis de Dios", como J. B. Metz la ha llamado. Si no conseguimos salir de ella, no hallaremos a Jesús. Nadie puede venir a Jesús, si el Padre no lo atrae, dice Jesús en el Evangelio de Juan (6,44). Esta afirmación teológica se puede verificar hoy en día hasta cierto punto también empíricamente. Si llegamos a conocer al Padre, tal como Jesús lo ha expuesto, brillan sus palabras de repente en una luz completamente distinta, todo se hace razonable y creíble, el Padre nos conduce entonces al Hijo, como antes nos ha llevado el Hijo al Padre. La pregunta que tenemos que hacernos otra vez muy en serio es ésta: ¿existe Dios y es verdaderamente Dios, es decir, es capaz de intervenir en el mundo y de relacionarse con nosotros? "Mi Padre sigue trabajando hasta hoy", dice Jesús en el Evangelio de Juan y con ello se opone a la imagen del dios deísta, según la cual Dios se retiró después del "big bang" y ya no puede intervenir aquí (Jn 5,17). Esta es justamente la pregunta de la que se trata: ¿Existe el Dios que interviene o no existe? ¿Es Dios realmente Dios o no lo es? Monod dijo que el principio de objetividad es el principio de toda ciencia, pero no es demostrable. Tampoco la pregunta sobre si existe un Dios que actúa e interviene se puede demostrar en último término. Monod justifica el principio de objetividad con sus éxitos científicos. De una manera muy semejante se puede justificar nuestra decisión por Dios: se trata de una decisión de la razón y una decisión si aceptamos como realidades el bien y el mal, la verdad y la mentira, o sólo las consideramos como meras categorías subjetivas. En este sentido hay que colocar al comienzo la fe, pero una fe que concede a la razón su dignidad y su amplitud.

El pensamiento y la existencia ya no son separables para el hombre cuando éste se plantea las últimas preguntas. La decisión por Dios es una decisión simultánea del pensamiento y de la vida – ambos se condicionan mutuamente. Agustín ha narrado de una manera dramática esta relación en la historia de su conversión. Habla de las formas de vida equivocadas, de una existencia dirigida totalmente a lo material – formas de vida que se convierten en costumbres, costumbres que llegan a ser necesidades y finalmente se transforman en ataduras y hasta en ceguera del corazón. Habla de los intentos de salir de esa situación y de abrirse camino hacia Dios, hacia el Dios que interviene, y compara esto con la situación de un soñador, prisionero de su sueño que intenta despertar y salir de él, pero que siempre vuelve a caer en el mundo del sueño. Confiesa que, por así decir, se había escondido detrás de su propia espalda y que Dios le sacó de su escondrijo por la voz del amigo, de manera que se vio obligado a mirarse a sí mismo a la cara . A este nuevo conocimiento pertenece una vida renovada que rompe nuestro horizonte cerrado. Por eso la Iglesia antigua ha considerado el proceso del camino hacia la fe ciertamente como un camino intelectual, en el que el hombre es confrontado con la "enseñanza de la verdad" y con sus argumentos, pero alcanza también una nueva comunidad de vida, en la que se hacen posibles nuevas experiencias y aperturas íntimas. En nuestro tiempo son urgentemente necesarias nuevas formas del catecumenado, pues el camino del conocimiento hacia Dios y hacia Cristo es un camino de la vida. Para expresarlo con leguaje bíblico: para conocer a Cristo es necesario seguirlo. Sólo entonces nos enteramos de dónde vive. A la pregunta "¿dónde vives?" (¿quién eres tú?) su respuesta sigue siendo siempre la misma: "Venid y veréis" (Jn 1,38). Por eso, los discípulos eran capaces de dar a la pregunta, que se les hacía por Jesús, una respuesta distinta a la que daba "la gente", ya que estaban en comunidad de vida con él. Sólo de esta manera –usando palabras de Platón– somos sacados de la "cueva", que considerábamos como el mundo entero, siendo así que no es más que una parte limitada del mundo .

"Nadie jamás ha visto a Dios. El Hijo único, que es Dios y que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer" dice el evangelio de Juan (1,18). De hecho nadie ha visto a Dios. Las visiones de los grandes iluminados de la historia de la religión siguen siendo siempre visiones desde lejos, "en sombras y figuras" (1 Cor 13,12). Sólo Dios se conoce del todo a Sí mismo. Solamente Dios ve a Dios. Y por eso solamente el que es Dios pudo darnos la noticia de Él y juntar en un todo las visiones contradictorias – aun cuando hay que reconocer que lo expresado con palabras humanas sólo es capaz de reproducir de lejos la luz cegante e inabarcable de la verdad de Dios. La diferencia entre lo que dice el Hijo, que estaba en el seno del Padre, y las visiones lejanas de los iluminados permanece abismal, es esencial. Solamente Él es Dios, todos los demás palpan de lejos a Dios. Sólo Él puede decir: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6), todos los demás pueden mostrar partes del camino, pero no son el camino. Sobre todo: en Jesucristo están ensamblados Dios y hombre, el Infinito y lo finito, el Creador y la criatura. El hombre ha encontrado sitio en Dios. Sólo Él mismo puede traspasar la distancia infinita entre el Creador y la criatura. Solamente Jesucristo, que es hombre y Dios, es el puente existencial entre el uno y el otro. Y por eso lo es para todos, no sólo para algunos. Lo mismo que la verdad es solamente una para todos, de la misma manera solamente Dios, el Único, puede ser el puente de Sí mismo a Sí mismo, y de Sí mismo al hombre y del hombre a Dios: en la humanidad del Hijo.


¿Derecho a la misión?

Pero se nos presenta todavía otra cuestión de peso: ¿No es una arrogancia hablar de verdad en cosas de religión y llegar a afirmar haber hallado en la propia religión la verdad, la sola verdad, que por cierto no elimina el conocimiento de la verdad en otras religiones, pero que recoge las piezas dispersas y las lleva a la unidad? Hoy se ha convertido en un eslogan de una enorme repercusión rechazar como simultáneamente simplistas y arrogantes a todos aquellos a los que se puede acusar de creer que "poseen" la verdad. Esta gente, a lo que parece, no son capaces de dialogar, y por consiguiente no se les puede tomar en serio, pues la verdad no la "posee" nadie. Sólo podemos estar en busca de la verdad. Pero –y esto hay que objetar en contra de esta afirmación– ¿de qué búsqueda se trata aquí, si ésta no puede llegar nunca a la meta? ¿Busca realmente, o es que verdaderamente no quiere hallar nada, porque lo hallado no puede existir? ¿Y no se ha degradado, en realidad, a una caricatura la manera de pensar de aquellos a quienes se acusa de creer que "poseen" la verdad? Naturalmente, la verdad no puede ser una posesión; con relación a ella debo tener siempre una humilde aceptación, siendo consciente del riesgo propio y aceptando el conocimiento como un regalo, del que no soy digno, del que no puedo vanagloriarme como si fuera un logro propio mío. Si se me ha concedido, la debo considerar como una responsabilidad, que supone también un servicio para los demás. La fe, además, afirma que la desemejanza entre lo conocido por nosotros y la realidad propiamente dicha es siempre infinitamente mayor que la semejanza (Lat IV DS 806). Pero esta infinita desemejanza no convierte el conocimiento en un desconocimiento, la verdad no es una falsedad. Me parece que hay que darle la vuelta a la cuestión de la arrogancia: ¿No es una arrogancia decir que Dios no nos puede dar el regalo de la verdad? ¿No es un desprecio de Dios decir que hemos nacido ciegos y que la verdad no es cosa nuestra? ¿No es una degradación del hombre y de su deseo de Dios el considerarnos como personas que van palpando eternamente en la oscuridad? Y, estrechamente unida a la anterior, aparece la verdadera arrogancia de querer nosotros ocupar el puesto de Dios y querer determinar quiénes somos y lo que hacemos y lo que queremos hacer de nosotros y del mundo. Por lo demás, no se excluyen mutuamente el conocimiento y la búsqueda. En Gregorio de Nisa y en Agustín se encuentran pasajes hermosos que resaltan la infinidad de la grandeza de Dios y afirman que todo descubrimiento provoca una búsqueda más profunda y que nuestra felicidad eterna consistirá en buscar el rostro de Dios, es decir, caminar hacia lo infinito con descubrimientos siempre nuevos y adentrarse en la aventura del amor eterno como respuesta a nuestra sed de felicidad.

Claro que a los no cristianos seguramente les parecerá una arrogancia nuestra fe, que proclama que Jesús no es sólo un iluminado, sino el Hijo, la Palabra misma, en el que confluyen todos los demás iluminados y todas las demás palabras. Tanto más importante es que este conocimiento lo reconozcamos no como un mérito nuestro y que permanezcamos fieles al convencimiento de que el encuentro con la Palabra ha sido también para nosotros un regalo que se nos ha concedido, para que lo comuniquemos a otras personas, gratuitamente, como lo hemos recibido nosotros. Dios eligió a unos para los demás y todos para todos, y lo único que podemos hacer es reconocer con humildad que somos mensajeros indignos que no se anuncian a sí mismos, sino que hablan con santa timidez de lo que no es nuestro, sino que proviene de Dios.

Sólo así se hace inteligible el encargo misionero, que no puede significar un colonialismo espiritual, una sumisión de los demás a mi cultura y a mis ideas. El prototipo de la misión queda claramente diseñado en la manera de proceder de los apóstoles y de la primitiva Iglesia, sobre todo en los discursos de envío de Jesús. La misión exige en primer lugar preparación para el martirio, una disposición a perderse a sí mismos por amor a la verdad y al prójimo. Sólo así se hace creíble, y ésta ha sido siempre la situación de la misión y lo seguirá siendo siempre. Sólo así se levanta el primado de la verdad y sólo entonces se vence desde dentro la idea de la arrogancia. La verdad no puede ni debe tener ninguna otra arma que a sí misma. Todo el que cree ha encontrado en la verdad la perla, por la cual está dispuesto a dar todo lo demás, incluso a sí mismo, pues sabe que al perderse se encuentra a sí mismo y que solamente el grano de trigo que muere lleva fruto abundante. El que cree y puede decir "hemos encontrado el amor" debe transmitir ese regalo a los demás. Sabe que con ello no violenta a nadie, no destruye la identidad de nadie, no destroza culturas, sino que las libera para que puedan adquirir una mayor amplitud propia. Sabe que satisface así una responsabilidad: "Es una obligación que tengo, ¡y pobre de mí, si no anuncio el Evangelio!" (1 Cor 9,16). Mucho tiempo antes que Pablo ya había tenido Jeremías una experiencia parecida y dicho algo semejante: "La palabra del Señor se ha convertido para mí en constante motivo de burla e irrisión. Yo me decía >no pensaré más en él, no hablaré más en su nombre<. Pero era dentro de mí como un fuego devorador..." (Jer 20,9). Me parece que a partir de estos textos hay que entender la parábola del siervo cobarde que escondió por miedo el dinero de su amo para poder devolverlo entero, en lugar de traficar con él y multiplicarlo, como hicieron los otros siervos (Mt 25,14-30). El "talento" que se nos ha dado, el tesoro de la verdad, no se debe esconder, debe transmitirse a otros con audacia y valentía, para que sea eficiente y (cambiando la imagen) para que penetre y renueve la humanidad como lo hace la levadura (Mt 13,33). Hoy día en Occidente estamos muy ocupados en enterrar el tesoro – por cobardía ante la exigencia de tener que defenderlo en la lucha de nuestra historia y perder quizás algo (lo que claramente es incredulidad) o también por pereza: lo enterramos porque nosotros mismos no queremos ser importunados por él, porque en el fondo quisiéramos vivir nuestra vida sin ser molestados por el peso de responsabilidad que el tesoro trae consigo. Pero el grado de conocimiento de Dios, el regalo de su amor, que nos mira desde el corazón abierto de Jesús, debería forzarnos a contribuir a que los fines de la tierra contemplen la salvación de nuestro Dios (Is 52,10; Sal 98,3).


La posición de la fe en Cristo en la historia de la Religión y Cultura

Todavía queda una cuestión por abordar. La Palabra encarnada no ha entrado en un mundo que no sabía absolutamente nada de ella. Ya antes había enviado sus rayos iluminadores al mundo y había despertado así el deseo de la humanidad. Él es la luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo (Jn 1,9). Los Santos Padres, en relación a esto, han hablado de los “granos de simiente de la Palabra” que ellos habían buscado y hallado en el mundo precristiano. Este concepto ha llegado a ser con razón un concepto central en la búsqueda por determinar la justa relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. Pero, si se profundiza con más exactitud en ese concepto, se encuentra uno –en cuanto soy capaz de ver– con algo inesperado que se indica en todos los trabajos sobre el tema. Los Santos Padres no encontraron los granos de simiente en las religiones del mundo, sino en la filosofía, es decir, en el proceso de la razón crítica contra las religiones, en la historia de la razón progresiva y no en la historia de las religiones . Allí veían los Padres la prehistoria propiamente dicha del cristianismo – allí donde el hombre, rompiendo con las costumbres y las tradiciones, se ha encaminado hacia el Logos, es decir, hacia la comprensión del mundo y de lo divino por la fuerza de la razón. En este sentido los Padres no incluyeron el cristianismo primariamente en el campo de la religión, no lo consideraron como una de las religiones, sino que lo asociaron al proceso de la razón discerniente (hay que notar que el concepto general de “religión”, en el que incluimos hoy los fenómenos más dispares y entre otros también el cristianismo, se ha originado a lo largo de la Edad Moderna y constituye como tal una generalización problemática que contiene ya en sí predeterminaciones cuestionables). No se llega a captar la singularidad de la fe cristiana ni de su posición específica en la historia de la espiritualidad humana, si no se tiene en cuenta este estado de cosas. El cristianismo en sus comienzos se coloca al lado de la razón crítica religiosa, puesto que busca la verdad, y reconoce que ha sido preparado por esta razón crítica.

Pero esto no significa que el cristianismo se clasifique simplemente como filosofía frente al resto de las religiones, aunque el hecho de que se autodenomine como verdadera filosofía pertenezca a los fundamentos de la primitiva Iglesia. A pesar de ello, Karl Barth se equivocó al afirmar que el cristianismo no tenía nada que ver con la religión, de manera que la moda de sus seguidores postulaba un "cristianismo sin religión" y pudo finalmente incorporar en su repertorio la "muerte de Dios". No, el cristianismo ha podido conectar con las religiones en las formas de la adoración de Dios, en la forma de la liturgia y en muchos modos de vivir (por ejemplo, ¡el monacato!) y, según los lugares, se ha colocado con ellas en la continuidad del culto, aportando al mismo tiempo la renovación de los contenidos. El ejemplo más impresionante de esta continuidad dentro del cambio es la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe en México. Su culto empieza en el lugar en el que antes había estado la imagen de "nuestra venerada madre señora serpiente", una de las importantes diosas indígenas. Pero el hecho de mostrar su cara sin máscara muestra "que no es una diosa, sino una madre de misericordia, puesto que los dioses indios llevaban máscara. Esto se amplía y profundiza por el símbolo del sol, de la luna y de las estrellas. Ella es mayor que los dioses indígenas porque oculta el sol, aunque no lo extingue. La mujer es más poderosa que la máxima divinidad, el dios sol. Es más poderosa que la luna, puesto que está de pie sobre ella, pero no la aplasta..." . En las formas y símbolos, en que Nuestra Señora de Guadalupe aparece, se ha incorporado toda la riqueza de las religiones precedentes y se ha reducido a una unidad desde un nuevo núcleo procedente de lo alto. Está, por así decir, por encima de las religiones, pero no las aplasta. Guadalupe es de esta manera en muchos aspectos una imagen de la relación del cristianismo con las religiones. Todos los ríos confluyen en ella, se purifican y renuevan, pero no se destruyen. También es una imagen de la relación entre la verdad de Jesucristo y las verdades de las religiones: la verdad no destruye, sino que purifica y une.

El cristianismo no pertenece sin más a la historia de las religiones, pero por supuesto tampoco pertenece sin más a la historia de la crítica de las religiones, es decir, de la razón autosuficiente. Los Padres, al hablar de la razonabilidad del cristianismo, han hecho la distinción entre la ratio, el simple entendimiento, y el intellectus, la capacidad de intuición espiritual, que va más lejos que el simple entendimiento. En esto justamente consiste la esencia de la sabiduría –de la fe, que es sabiduría–, en que rompe la estrechez del simple entendimiento y da nuevas fuerzas a la visión intuitiva a la que el hombre está llamado. La fe cristiana se caracteriza por relacionar de una manera completamente nueva la razón y la religión para orientar al hombre hacia la verdad, sometiéndolo a las exigencias de la verdad y no permitiendo que la religión se convierta en una mera costumbre.

Por ello, el cristiano jamás puede afirmar simplemente que cada cual debe vivir en la religión que le ha tocado por sus circunstancias históricas, puesto que todas son a su manera caminos de salvación. De esta manera se convierte la religión de hecho en una mera costumbre y se la aparta de la verdad. Acaba entonces situándose en el campo de la psicología (experiencias subjetivas y representaciones) y de la sociología (configuración ritual de las ordenaciones comunitarias), pero al hombre no le deja abrirse. Y sobre todo: no lleva a los hombres a comunicarse con otros, sino que los encasilla justo en las cuestiones humanas más importantes, en sus tradiciones respectivas y los separa unos de otros. La aparición de la fe cristiana se ha hecho posible porque en Israel había hombres que buscaban con el corazón, que no estaban satisfechos con las costumbres corrientes, sino que buscaban algo mayor: como son María, Isabel, los Doce y todos los demás que aparecen en el Nuevo Testamento. La Iglesia entre los paganos fue posible porque tanto en las regiones mediterráneas como en Oriente próximo y en Oriente medio de Asia, a donde llegaron los misioneros, había personas que esperaban, que no se conformaban con lo que ya poseían, sino que buscaban la estrella que les debía señalar el camino al verdadero redentor del mundo. El hablar de Jesús como salvador único y universal de ninguna manera supone un desprecio de las demás religiones, pero sí se contrapone decididamente a resignarse a la incapacidad de poder percibir la verdad y a admitir la cómoda estadística del dejar-todo-igual-como-estaba. Al hablar de Jesús se apela al anhelo presente en el corazón de todos los hombres, al anhelo que espera algo Mayor, a Dios mismo, a la verdad común a todos. Esto atañe también a los cristianos: tampoco ellos deben contentarse con un cristianismo vivido como costumbre, con un mero ritualismo y con costumbres inveteradas. También ellos deben liberarse siempre de nuevo de la costumbre, para encontrarse con la verdad que se ha encarnado en Jesucristo .


Cristo y la Iglesia

Con lo expuesto he intentado responder al desafío que supone el tema de "la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo". Pero nuestro tema tiene dos partes, ya que el título inicial añade: "y de la Iglesia", correspondiendo así a las dos partes de la Declaración "Dominus Jesus". Esto significa que a esta conferencia debería seguirle otra dedicada al tema de la Iglesia. Para ello no me encuentro ahora capacitado y además rompería el programa de esta Jornada. Quizás no sea tampoco tan perjudicial, puesto que una vez reconocida y admitida la unicidad de Jesucristo, se abre por sí mismo el camino a la Iglesia. Es verdad que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha sido muchas veces censurada con vehemencia por haber añadido a la defensa de la unicidad de Jesucristo una segunda parte eclesiológica. En ello han visto un estorbo ecuménico y hasta un "accidente de empresa". Pero el que habla de Jesucristo como el Salvador para todos, como también para todos los tiempos, no puede ocultar que Cristo está (y cómo está) siempre presente y que no se ha detenido en el pasado. Y esta presencia cristológica se denomina Iglesia. La Iglesia se basa sobre el hecho de que Cristo cumple siempre su promesa: "Sabed que estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo" (Mt 28,20). Esta permanencia se realiza de manera que él se está creando siempre un cuerpo en el que reúne continuamente hombres, en los que se perpetúa su corporeidad; porque no es sólo el Cristo ayer, sino también el Cristo de hoy y de siempre (Hebr 13,8). Pero si él es uno, entonces este "Cuerpo" sólo puede ser uno, a pesar de la desunión que aparece empíricamente en la Iglesia. Y esta unidad no puede ser una utopía ni puede trasladarse a lo escatológico; por consiguiente debe estar presente en la historia de una manera por así decir corporal, tangible. Además, si es verdad que toda salvación está relacionada con Cristo (sea de la manera que sea) y que la Iglesia es inseparable de él, entonces está claro que esta Iglesia participa de su mediación universal y que en todo lo que se relaciona con él está también de alguna manera contenida la Iglesia. Quisiera terminar con el grandioso himno a Cristo de la Carta a los Colosenses en el que se expresa de manera única la grandeza de Cristo, que abarca el mundo, su Divinidad y su Humanidad como una mediación salvadora para todos los seres: "Dad gracias con alegría al Padre, que os ha hecho dignos de compartir la herencia de los creyentes en la luz. Él es quien nos arrancó del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su Hijo amado, de quien nos viene la liberación y el perdón de los pecados. Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. En él fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, las visibles y las invisibles...; todo lo ha creado Dios por él y para él. Cristo existe antes que toda la creación y todas las cosas tienen en él su consistencia. Él es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. Él es el principio de todo, el primogénito de los que triunfan sobre la muerte, y por eso tiene la primacía sobre todas las cosas..." (Col 1,12-18). Añadimos como respuesta nuestra las siguientes palabras de la segunda carta de Pedro: "A él –Cristo– le pertenece la gloria, ahora y hasta el día de la eternidad. Amén" (3,18).





segunda-feira, Setembro 22, 2003

ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO Y OBRA DE ROMANO GUARDINI 


Jose Brinco


Después de la muerte de Guardini, en 1968, su obra fue completamente olvidada, un extenso silencio rodeó el pensamiento guardiniano. Hanna Barbara Gerl definió esta situación como “Ein langsames vergessenwerden”, es decir, una marginación de su pensamiento . Desgraciadamente, en nuestros días, continúa existiendo un sustancial olvido de Guardini por parte de la teología oficial; el recuerdo de Guardini se reduce a momentos puntuales, como por ejemplo, el centenario de su nacimiento (1985), o al 30º aniversario de su muerte (1998).

Sin embargo, estas celebraciones, manifiestan un interés por volver a proponer a Guardini a nuestra generación, es decir, por recuperar su testimonio humano, intelectual y espiritual. Pero, ¿por qué recuperar y repensar hoy a Guardini y reproponer de nuevo su mensaje? La razón fundamental es, como decía Rahner, la impresionante amplitud de perspectivas que su obra comporta: filosofía de la religión, interpretación de las grandes figuras literarias; teología (cristología y escatología); filosofía de la historia y del poder; espiritualidad; liturgia; ciencia pedagógica; critica cultural.
De hecho, el itinerario intelectual de Guardini se caracteriza por un esfuerzo tenaz de renovar y refundar un acercamiento global del pensamiento católico a los nuevos dilemas propuestos por la conciencia y sensibilidad modernas. Con su obra Guardini pretendía construir la base para una reflexión unitaria, un “aggiornamento” en el campo de la ciencia religiosa y en la teología sistemática, en la ciencia bíblica, en la filosofía de la religión, y, más concretamente, en el campo de la cristología y eclesiología.

Guardini puede hablar también para nuestro tiempo eclesial y teológicamente post- conciliar y culturalmente post-moderno . Es urgente una rehabilitación de Guardini como teólogo y exegeta, filósofo y hermeneuta de la literatura. Hoy con la teología narrativa, la recuperación de la teología místico-sapiencial y la importancia de una teología pastoral, podemos recuperar como válido y estimulante paradigma propio, la tentativa guardiniana, que se puede designar como teología que, a partir de la contemplación del misterio cristológico y trinitario, busca narrar la historia de Jesús para responder a las esperanzas y a las preguntas humanas y realizar una autentica vida eclesial y un creíble testimonio para el mundo. Romano Guardini aparece, en esto, singularmente actual, porque ha anticipado, por su genio personal, el desinterés ante una teología excesivamente condicionada por la construcción especulativa como es muchas veces el caso de la teología contemporánea. Hoy el clima está más adaptado para captar el valor de la exégesis espiritual de Guardini. En todo esto se manifiesta y se muestra una existencia cristiana que forma parte del final de este siglo XX. El hecho de que en 1980, Juan Pablo II haya recordado también a Romano Guardini junto con los precursores de la teología alemana, Alberto Magno, Nicola de Cusa, Johann Adam Möhler, Matthias Scheeben y Erich Przywara, es señal de la fecunda contribución espiritual que este autor puede aportar también hoy a la teología. Serán la teología y los lectores del futuro los que lo evocarán, a través de un reconocimiento definitivo de su obra- hoy aún ausente -, entre los “Padres de la Iglesia contemporánea”.
Además, el pensamiento de Guardini parece estar destinado a perdurar en el tiempo, porque sus obras derivan de una relación profunda y existencial entre la persona y el pensamiento. Él no despoja las ideas de la vida, sino que las sumerge una y otra vez en ella; su meta fue buscar la verdad para vivir en ella y de ella. Guardini, afirma Alfonso López Quintás, nos enseña a pensar con rigor, sentir con profundidad, vibrar interiormente con todo lo noble, lo bello y verdadero. Fue un testigo de la verdad, y sigue enseñándonos el arte de buscarla personalmente para vivir de ella y otorgar a nuestra existencia la autenticidad debida . Por eso, a lo largo del año del centenario de su nacimiento (1985) Guardini fue definido como “don del siglo” y no es quizás excesivo considerarlo - junto con Karl Rahner y otros - como “maestro de la Iglesia del siglo XX”.



domingo, Setembro 21, 2003

El ministerio petrino al filo del Tercer Milenio 

Prof. D. Alfonso Carrasco Rouco


Reflexiones a partir del Concilio Vaticano II



"Lo que está en cuestión es saber lo que significa el Primado en la vida de la Iglesia, es decir, cuál es el sentido de esta realidad establecida para la salvaguardia de la Revelación --la cual, repitámoslo, no tiene su principio ni en el papa ni en los obispos" (J. A. Möhler, Recensión de: A. Gengler, "Der Glaubensprinzip der griech. Kirche im Vergleich der röm. kath. Kirche, ThQ 13 [1831]658-659)

En el reciente encuentro ecuménico que tuvo lugar en el Monte Sinaí, Juan Pablo II nos ha recordado de nuevo la audaz propuesta de pensar juntos las formas de ejercicio del ministerio petrino, hecha recientemente de modo explícito y muy pensado en su encíclica Ut unum sint.

En ella, el Papa afirma abiertamente, desde el principio, que "una cosa es el depósito mismo de la fe, …, y otra la manera como se expresa" [1] y reconoce, por tanto, que es necesario distinguir entre el patrimonio de la fe evangélica, las exposiciones teológicas y los modos de ejercicio histórico, entre los que se encontrarán expresiones de la debilidad y la mediocridad e incluso del pecado y de las traiciones de los hombres, incluidos los ministros [2]. En conclusión, Juan Pablo II expresa su deseo de "encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" [3].

A esta petición ha respondido un considerable esfuerzo teológico [4]. Conclusión primera de sus aportaciones parece ser la necesidad de ir al fondo teológico de las enseñanzas conciliares. Pues se ve claramente que no es suficiente contentarse con criticar límites, excesos y riesgos, pasados y presentes, de las realizaciones históricas del primado; ni tampoco con intentar bosquejar formas posibles de ejercicio del ministerio petrino en un horizonte eclesiológico renovado -que suele identificarse concretamente con el de la Iglesia comunión, desarrollando en especial su dimensión de communio ecclesiarum.

Por otra parte, en el ámbito del diálogo ecuménico, el hecho de que la encíclica sigue afirmando el poder y la autoridad del obispo de Roma en el sentido de los dogmas vaticanos [5] parece impedir que desaparezcan las antiguas aporías y divergencias [6].

Se hace necesario, por consiguiente, un esfuerzo propiamente teológico de comprensión de la naturaleza del "primado de jurisdicción", que lo sitúe al interior de una Iglesia que es sociedad y, al mismo tiempo, sacramento, realidad humano-divina de comunión. De una mejor percepción del sentido de este primado se podrá derivar luego una mayor libertad en la elección de los medios y las formas con las que responder a su misión a favor de la Iglesia, de acuerdo con las exigencias históricas de cada momento.

Para ello, es necesario, en primer lugar, acercarse a la verdad que ha querido enseñar el concilio Vaticano I, conscientes de que las definiciones de la constitución Pastor aeternus no son sólo una legitimación de los modos de ejercicio del primado propios de aquella época, y que, por tanto, no pueden explicarse únicamente por medio del análisis de aquellas circunstancias históricas y tradiciones políticas, y de sus repercusiones eclesiales -aunque, por supuesto, existan, influyan y haya que conocerlas-; sino que pretenden ofrecer una enseñanza propiamente dogmática sobre la naturaleza de este ministerio.

En realidad, el estudio riguroso del concilio Vaticano I tiende a concluir que los dogmas definidos en Pastor aeternus no constituyen un obstáculo en sí mismos, sino, más bien, si acaso, a causa de una determinada forma de interpretarlos, unilateralmente centralista, que habría generado dificultades teóricas y prácticas [7].

En efecto, podría decirse que el problema radica menos en la comprensión adecuada de lo que ha sido definido en una eclesiología juridicista y societaria, típica del siglo pasado, que en el desarrollo consecuente y sistemático de una eclesiología de comunión que permita releer y reproponer las mismas verdades en modos nuevos. Pues el esfuerzo de precisión y análisis crítico de los términos, realizado por los Padres del primer concilio vaticano, facilita grandemente al lector curioso la comprensión de la dinámica de servicio a la unidad de fe y de comunión que quieren expresar. Su relectura, en cambio, puede encontrar dificultades a la hora de presentar con precisión semejante este ministerio en perspectivas no unilaterales, en el lenguaje y la eclesiología renovada de la comunión.

Podría decirse que, a su manera, es decir, sabiendo que hacían obra incompleta, que desarrollaban sólo algunos aspectos fundamentales de una parte de la constitución eclesial, los Padres del Vaticano I llevaron a término lo que querían hacer. La tarea que asumió el Vaticano II no se desveló más sencilla, sino quizá, al contrario, más difícil de culminar perfectamente. Así, a menudo se habla, con razón, de la presencia en sus documentos de una doble eclesiología, de perspectivas sintéticas más presentadas que desarrolladas, de caminos abiertos al andar futuro de teólogos y pastores.

Ello no significa, sin embargo, que pueda minusvalorarse en modo alguno el significado de la enseñanza del Vaticano II, cuyas aportaciones, a mi parecer, son completamente decisivas también para la recepción de los dogmas primaciales y, por tanto, para poder comprender lo esencial de la misión del ministerio petrino y encontrar las formas más adecuadas de su presencia y de su servicio en la vida de la Iglesia de este nuevo siglo que empieza.

Dando, pues, por conocido lo que dijo y también lo que no dijo Pastor aeternus [8], vamos a intentar acercarnos más bien a la aportación propia del Vaticano II en este tema.


Recepción del Vaticano I por el Vaticano II


La Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, puede ser considerada no sólo el comentario magisterial más solemne de la enseñanza solemne sobre el ministerio petrino del anterior concilio vaticano, sino también, al mismo tiempo, una verdadera renovación del estado de la cuestión.

Conviene observar, en primer lugar, que este proceso sinodal de recepción no ha significado un redimensionamiento de la enseñanza de Pastor aeternus, como si ésta hubiese sido sólo el fruto de una tradición determinada por las estructuras eclesiales del segundo milenio y sus limitaciones conceptuales --que muchos ven simbolizadas en la separación entre orden y jurisdicción--, y especialmente por las circunstancias y desafíos propios del siglo XIX. Por el contrario, el Vaticano II ha procedido a reafirmar plena y cuidadosamente [9] la definición dogmática sobre el ministerio del sucesor de Pedro, tanto en lo concerniente al primado de jurisdicción [10], como a la infalibilidad papal [11].

Llama la atención, luego, el gran esfuerzo hecho para responder a las exigencias de aclaración de diversos aspectos de la doctrina, que se habían manifestado ya desde el mismo concilio Vaticano I. En ello hay que destacar, ante todo, el tratamiento sistemático del lugar del episcopado en la Iglesia.

En efecto, aun cuando se percibe en el concilio una gran preocupación por salvaguardar explícitamente en toda circunstancia las prerrogativas primaciales [12], se nota también la voluntad de subrayar asimismo el nexo propio del sucesor de Pedro con los demás obispos y con la Iglesia. Así, por ejemplo, un rasgo tan característico de la enseñanza del Vaticano I como la dependencia de todo ejercicio del poder episcopal con respecto al primado de jurisdicción, va a ser referido ahora también al Colegio episcopal, cabeza y miembros [13]; en este sentido puede valorarse igualmente la preocupación por presentar la infalibilidad del Papa unida a la del Cuerpo episcopal [14].

LG intenta aclarar incluso algunos aspectos concretos de la problemática primacial, como por ejemplo el sentido verdadero del polémico ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae [15], manteniendo siempre una continuidad de fondo con las intenciones del Vaticano I [16].


La importancia de estos nuevos planteamientos conciliares no reside simplemente en haber situado el ministerio episcopal en el centro de la atención. Pues aunque la enseñanza explícita a este respecto era ciertamente indispensable para una adecuada comprensión de la Iglesia, en realidad, afirmar que el obispo es un pastor verdadero, sucesor de los apóstoles, dotado con poder propio, ordinario e inmediato, que el episcopado unido al papa --y nunca sin él-- es también sujeto del poder pleno y supremo en la Iglesia y goza de infalibilidad en algunos actos de su magisterio, o que el primado de jurisdicción no separa al sucesor de Pedro del Cuerpo de los obispos, no representa novedad substancial alguna en relación con lo que era doctrina común en el concilio Vaticano I [17].

El cambio más importante proviene de haber colocado el conjunto de la doctrina sobre el episcopado y el primado en un nuevo contexto eclesiológico, caracterizado a este respecto por una consideración radicalmente sacramental del obispo y de la Iglesia misma.

Se manifiesta así, en esta cuestión concreta, uno de los giros teológicos decisivos del Vaticano II, el paso de una eclesiología de la societas perfecta a una eclesiología sacramental [18]. Ello se ha revelado una tarea objetivamente difícil, como lo muestra la permanencia en el texto conciliar de rasgos teológicos propios de ambos tipos de pensamiento. De hecho, se reconoce generalmente que Lumen gentium ofrece una yuxtaposición de ambas eclesiologías , sin haber alcanzado aún una síntesis perfecta [19], y que consiguió sólo parcialmente un equilibrio adecuado entre las consideraciones jurídica y comunional de la sociedad eclesial o, más concretamente, entre episcopado y primado [20].

No parece justo, sin embargo, reducir por ello la aportación conciliar a meras fórmulas de compromiso, de modo que luego, a la hora de afrontar una cuestión como por ejemplo la relectura del ministerio petrino, se pudiese proceder a un estudio de los textos que consistiría simplemente en analizarlos para aislar y escoger en ellos el punto de vista o la idea que más se acomode al propio pensamiento. Porque así, considerando insignificante la intención magisterial o incluso rompiendo la unidad alcanzada fatigosamente por el Concilio entre las diferentes perspectivas teológicas, se caería en el peligro de minusvalorar al Vaticano II y de no tener en cuenta suficientemente sus líneas de fondo [21].

Éstas, por el contrario, merecen atención prioritaria, y, en este caso, especialmente la consideración de la sacramentalidad del episcopado, desarrollada por el Concilio en el horizonte de una presentación de la Iglesia misma como sacramento [22]; pues son perspectivas que parecen poder iluminar de modo nuevo el ministerio propio del obispo y su relación con la Iglesia, y, por consiguiente, también el peculiar servicio primacial del papa.


Consideración sacramental de la Iglesia


Siguiendo el camino iniciado ya por el primer documento conciliar, Sacrosanctum concilium, la constitución Lumen Gentium nos presenta a la Iglesia como "sacramento de unidad", obra del Dios uno y trino [23], enraizada en el misterio pascual de Cristo [24], en el cual participa el hombre misteriosamente por medio de los sacramentos, en particular por el bautismo y la eucaristía [25]. La misión de los apóstoles y de sus sucesores consiste en llevar a todos los hombres a la salvación por la predicación del Evangelio y la participación en los sacramentos [26], y es descrita por el Concilio a partir de los tria munera sanctificandi, docendi et regendi [27]. La Iglesia, una, santa, católica y apostólica está presente en la comunidad de los fieles reunidos alrededor de su obispo en la celebración de la eucaristía [28].

Esta presentación sacramental de la Iglesia abre perspectivas fundamentales que pueden ofrecer ya un inicio de respuesta a la dificultad ocasionada por la presentación del primado de jurisdicción como poder episcopal sobre todo fiel. En efecto, permite comprender cómo afirmar que la Iglesia entera constituye "un solo rebaño bajo un solo pastor" no pone en cuestión la existencia en la Iglesia de otros rebaños y otros pastores: la Iglesia católica una y única existe en y a partir de las Iglesias particulares [29].

En ellas se encuentra verdaderamente presente la Iglesia y, al mismo tiempo, ellas son igualmente la misma Iglesia católica, cuya unidad y unicidad están fundadas en la participación sacramental en el mismo misterio de Cristo; de modo que la unidad que existe entre todas las Iglesias particulares no es diferente ontológicamente de la que existe en cada una de ellas [30]. Por consiguiente, la afirmación de la existencia de la Iglesia universal como una realidad de unidad que comprende a todos los fieles niega la existencia de fronteras interiores, fruto siempre de los criterios exclusivistas de un grupo humano, pero no la existencia de Iglesias particulares con sus pastores propios. En efecto, no se trata de dos realidades en competencia material; sino que, al contrario, las Iglesias particulares, en la misma medida en que son manifestación verdadera de la única realidad de unidad, constituyen necesariamente la multitudo fidelium de la única Iglesia católica.

Así pues, la comprensión conciliar de la Iglesia, como comunión sacramental que nace y vive de la participación en el misterio pascual de Cristo, hace posible tomar nueva conciencia del modo absolutamente peculiar en que subsiste la unidad de la Iglesia católica, in et ex Ecclesiis particularibus. Se abre así, al mismo tiempo, un horizonte adecuado para una comprensión del ministerio petrino plenamente teológica, es decir, no asumida de la dinámica de la vida estatal y de la consiguiente reflexión socio-política, sino enraizada en la peculiar forma del ser social de la Iglesia.

Desde diferentes perspectivas eclesiológicas, los análisis teológicos postconciliares reconocieron la importancia y desarrollaron esta enseñanza positiva del Concilio: la comunión de las Iglesias, la colegialidad episcopal y, en particular, la necesidad para el poder episcopal de permanecer en la communio Ecclesiarum. Siguiendo estas líneas de reflexión se hizo posible entrever también el lugar teológico del ministerio petrino, que aparece como punto de referencia de la unidad universal de fe y de comunión; separarse de él implica separarse de la unidad del Colegio y de la Iglesia [31].

Desde estos presupuestos eclesiológicos renovados, será necesario ahora intentar comprender de qué manera la doctrina conciliar específica sobre el primado de jurisdicción describe adecuadamente la naturaleza de este servicio del sucesor de Pedro [32], cómo se integra el primado romano en esta concordia y comunión de Iglesias locales, en su dinámica de sinodalidad; en pocas palabras, por qué la dependencia del obispo y de la Iglesia particular con respecto a la Iglesia universal y al colegio episcopal implica una dependencia para con el obispo de Roma tal como ha sido definida en el concilio Vaticano I.


En su enseñanza dogmática sobre el ministerio petrino, la constitución Pastor aeternus ha definido el papel irrenunciable, salvaguardado por el Espíritu, que cumple el obispo romano en la Communio eclesial, y que implica actuación concreta, dotada de autoridad, para conservar la tradición de la fe y la unidad de la Iglesia. Estas definiciones conciliares son, como tales, irreversibles, aunque desde el inicio era manifiesto que debían ser integradas con otros aspectos más olvidados en el Vaticano I.

Es necesario, por tanto, evitar el riesgo de interpretar la obra del Vaticano I y las necesidades de su recepción sólo desde lo que podrían ser sus limitaciones objetivas (la dependencia de un cierto lenguaje socio-político, de una particular relación con la sociedad y el Estado de la época, incluso, si se quiere, la dependencia de una cierta tradición eclesial); pues ello dificulta el acceso a lo fundamental de su enseñanza, a la comprensión de su intención más verdadera. El método correcto sería el contrario, acoger su intención de fondo para superar desde ahí los condicionamientos históricos particulares.

De tal modo, sería posible valorar adecuadamente también la obra del Vaticano II, que, en la novedad de sus planteamientos, no perdió de vista las intenciones fundamentales del Vaticano I. En efecto, si este concilio seguía un esquema autoritario para enseñar que la revelación de Dios, presente en la historia, es un don sobrenatural que exige la obediencia de la fe, el Vaticano II quiere también proponer al mundo la novedad del Evangelio y de la fe como don radical de Dios, pero de modo más pastoral, siguiendo un esquema dialogal, de comunicación. No abole, por tanto, lo primero, sino que lo sitúa en el horizonte de una presentación más completa de la Revelación y de su alteridad propia: la revelación es ante todo una persona, Jesucristo, manifestación absoluta de Dios y de su designio sobre el hombre, que transciende y a cuyo servicio está toda palabra o sacramento en la Iglesia, la Escritura misma [33] y todo ministerio ordenado.

El Vaticano II abre caminos precisamente porque no se limita a reflexionar sobre la relación episcopado/primado, sino que pone en primer plano a Cristo y a la Iglesia, a la Revelación de Dios y su presencia en la historia como don radical; hace posible así, con lo fundamental de su doctrina, una mejor comprensión de la relación entre el ministerio (primado y episcopado), el Evangelio y la Iglesia. Sus aportaciones más importantes para una recepción de la doctrina primacial no se cifran, pues, en el análisis de la articulación del poder, sino, más hondamente, en su integración como ministerio en el horizonte de la Revelación.

Existe, por tanto, una profunda consonancia entre sus enseñanzas fundamentales sobre la relación del ministerio ordenado con la Iglesia y los dogmas ya definidos sobre el primado papal: ahora se explicita más esta vinculación del ministerio a la Revelación y a su transmisión en la Iglesia.


Comprensión sacramental del ministerio


El Vaticano II, en continuidad con la tradición católica, va a presentar el ministerio al servicio de la permanencia en la historia del Evangelio de Jesucristo, de la presencia, por tanto, de una alteridad real, transcendente e irreductible al poder de la subjetividad humana. Para ello, sitúa la afirmación fundamental de la sacramentalidad de la consagración episcopal en el centro de su enseñanza sobre la constitución jerárquica de la Iglesia [34].

En efecto, los obispos son presentados como verdaderos sucesores de los apóstoles, continuando durante el tiempo de la Iglesia la misión dada por Cristo a los Doce de propagar y apacentar la Iglesia, misión que pueden cumplir por su participación en el poder de Cristo y en la fuerza del Espíritu [35]. Enseña, pues, LG que el obispo recibe en su consagración la plenitud del sacramento del orden, un don espiritual y sagrado que lo capacita para obrar in persona Christi, sacerdote, profeta y rey; de modo que es Cristo mismo quien, por su ministerio, predica la palabra de Dios, administra los sacramentos de la fe, dirige y gobierna al nuevo Pueblo de Dios en su peregrinación [36].

Evita así el Concilio, desde el inicio, comprender al ministerio como expresión de un mero poder humano, como la actividad de alguien que obraría en nombre propio o que no reenviaría más allá de sí mismo y de la propia subjetividad; y muestra, por el contrario, cómo el servicio episcopal sólo puede ser bien entendido en la Iglesia a partir de un doble descentramiento: Hacia Cristo (que actúa en el Espíritu), a través de la consideración radicalmente sacramental de la Iglesia, así como del ministerio episcopal en concreto [37]; y hacia la Iglesia misma, a cuyo servicio existe tan radicalmente el ministerio [38] que, por su propia naturaleza, sus posibilidades de ejercicio dependen de la permanencia en su "communio hierarchica" [39].

Así pues, siguiendo la teología sacramental común en la Iglesia occidental, de tradición agustiniana, el Concilio presenta al ministro como servidor, como instrumento de Cristo que, por medio de su Espíritu, es el verdadero sujeto que obra en la Palabra y los sacramentos, por los que construye la Iglesia en la historia.

El don espiritual recibido por el obispo en la consagración, que lo capacita para cumplir su misión, es una realidad objetiva e independiente de su voluntad. El hombre no puede determinar su naturaleza, pues él no es el verdadero sujeto de la acción, sino Cristo mismo. Tampoco es dejado a su arbitrio el objeto mismo de esta potestas, la Palabra y los sacramentos; son, más bien, realidades que pertenecen Deo et Ecclesiae, y que él está llamado a respetar y servir. Del mismo modo, el fruto no es tampoco obra del ministro, pues coincide con la Iglesia, como realidad de gracia construida por el Espíritu del Señor [40]. En realidad, el ministro no puede ni siquiera cambiar el hecho de poseer este don sacramental: es inamisible.

Así, la naturaleza "instrumental" de este servicio, por la que el verdadero sujeto de la acción es Jesucristo impide que el ministro sitúe en el centro a su propia persona; pues no puede pretender ser el principio de la vida nueva del fiel, sustituyéndose al Espíritu de Cristo, ni determinar él la naturaleza del servicio al que está llamado y de la Comunión a la que sirve. Al contrario, la misión del ministro implica en éste una subordinación radical. Su significado, su autoridad en la Iglesia radica paradójicamente en su obediencia: proviene de obrar en representación de Otro, in persona Christi, y, concretamente, guardando y transmitiendo el "depósito de la fe", estando sometido a la Palabra de Dios y a sus formas de transmisión en la historia [41]. Por ello, es esencial al ejercicio de su ministerio que su intención sea "someterse al agente principal: es decir, que quiera hacer lo que hace Cristo y la Iglesia" [42].

La potestas ministerial aparece así como una realidad objetiva, cuya naturaleza, dinámica y fruto son independientes de la voluntad del ministro. Éste, por consiguiente, no podrá ejercerlo arbitrariamente: para poder celebrar y anunciar realmente la Palabra y los sacramentos de Cristo, el ministerio, natura sua [43], ha de ser ejercido en la comunión de la Iglesia; pues la Palabra y los sacramentos son realidad histórica plena sólo en el ámbito de la una y única Iglesia de Cristo, y no son ni originados ni definidos por la actividad o la comprensión de los ministros. De modo que separarse de la comunión eclesial no sólo pone en cuestión la fecundidad espiritual, sino que imposibilita incluso el ejercicio del poder sagrado, en la misma medida en que la separación afecta a la substancia de la Palabra y de los sacramentos: en esa medida, el ministro, obrando, no hace nada con valor real [44].

Ahora bien, si el obispo permanece en la communio plena, entonces su particular servicio a la Palabra y los sacramentos es instrumento necesario para la presencia de la Iglesia en la historia; de tal modo que la comunión con él se convierte en condición de la permanencia en la Iglesia para los fieles cristianos. Esta dependencia no se impone, evidentemente, con respecto al obispo en cuanto persona privada, sino en cuanto cumple su misión eclesial; se tratará pues de permanecer en la unidad de la fe que anuncia y de la realidad de comunión fruto de los sacramentos, en particular de la Eucaristía.

Se manifiesta así la base de la dimensión de autoridad de su peculiar servicio dentro de la Iglesia, del munus regendi [45]. En términos de LG: "Los fieles ...deben estar unidos a su obispo, como la Iglesia a Cristo y como Jesucristo al Padre, para que toda se integre en la unidad y crezca para gloria de Dios" [46]; es decir, todos los fieles están llamados a vivir la diversidad de gracias, servicios y actividades dadas por el Espíritu en la unidad de los hijos de Dios, para la construcción del Cuerpo de Cristo [47].

Así pues, gracias a la dependencia estructural con respecto a Cristo y a la Iglesia, por la que el ministro se entrega a la obra de Otro y no a la construcción de un proyecto que él mismo determina, cada uno de los obispos podrá ser llamado "principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares" [48]. Son principio verdadero, aunque haya de ser caracterizado como "visible" o, en otros términos también tradicionales, como "secundario"; pues el principio primario de la unidad de la Iglesia y de todo don espiritual es Jesucristo, que se entrega a los hombres en el Espíritu.


El ministerio petrino


Si los obispos, sucesores de los apóstoles, están al servicio del Evangelio de Jesucristo, plenitud de la Revelación [49], para que se conserve "siempre vivo e íntegro en la Iglesia" [50], lo mismo ha de decirse del sucesor de Pedro. Su primado ha de ser comprendido también a partir de las líneas de fondo de la enseñanza del Vaticano II; es decir, en el horizonte descrito de una comprensión sacramental de la Iglesia y del episcopado, y, por consiguiente, en el contexto de una realidad originada por la acción de Cristo y de su Espíritu, que lo transciende y no es determinada por él, y a cuyo servicio es llamado [51].

LG va a resumir sintéticamente el significado de su ministerio diciendo, en continuidad con el Vaticano I, que Jesucristo "instituyó en él para siempre el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de la fe y de la comunión" [52].

Ahora bien, como ya se ha observado a propósito del episcopado, también el Obispo de Roma está llamado a cumplir esta misión según la modalidad propia del ministerio en la Iglesia: es "principio de unidad", pero de modo "visible" y "secundario" [53]; pues de ninguna manera es él quien instituye por sí mismo la fe, los sacramentos o la unidad de la Iglesia, que son obra del único Señor y del único Espíritu. Por tanto, la comunión con el sucesor de Pedro es realmente criterio de la permanencia en la comunión jerárquica, en la communio plena, pero no porque sea él quien las constituye, sino porque es, de hecho, signo visible y objetivo de su presencia en la historia.

Este hecho fundamental, que posibilita su particular ministerio en la Iglesia, no es ni podría ser fruto del poder del hombre llamado a tal misión; no es originado por su conciencia personal, por la perfección de su fe o por un ejercicio modélico, moralmente irreprensible, de sus responsabilidades como ministro. Pues ningún hombre --tampoco los apóstoles-- ha sido llamado por Cristo para que se sitúe por encima de la Palabra y de la Iglesia, y determine en qué debe consistir la verdadera fe, sino para que acoja el Evangelio, participe gratuitamente en la comunión abierta por Cristo y dé testimonio suyo con la gracia del Espíritu. Esta anterioridad radical de Cristo se verifica igualmente en el caso del sucesor de Pedro: sólo el Espíritu, sin el cual nadie puede decir "Jesús es el Señor", puede garantizar el mantenimiento de su testimonio en la verdad.

Por ello, puede concluirse legítimamente que sólo un don particular del Espíritu Santo puede hacer posible tal significado objetivo del ministerio petrino en su relación con la Iglesia universal. Ahora bien, este don no puede ser identificado con el fruto de ningún nuevo tipo o grado de sacramento [54]; puede serlo, en cambio, con aquella peculiar asistencia del Espíritu -el carisma de la infalibilidad- gracias a la cual el sucesor de Pedro, en el ejercicio de su ministerio esencial [55], no se separará de la Iglesia universal [56]. En efecto, gracias al don de esta permanencia en la verdad de la Tradición, el ministerio petrino [57] puede ser para todo fiel signo visible de la presencia en la historia de la Communio plena.

El Espíritu de Dios hace posible así la objetividad de la presencia de la Iglesia y, por tanto, la de la Palabra y los sacramentos Dei et ecclesiae, que no quedan al arbitrio de ningún hombre, tampoco del obispo de Roma [58]; de modo que los fieles cristianos, para vivir en la unidad de la Iglesia, no dependerán de la interpretación subjetiva de la fe y de la comunión que pueda dar nadie, ni siquiera un ministro ordenado.

Por otra parte, esta particular asistencia del Espíritu califica la posición del obispo de Roma en la Iglesia de modo tal que la unidad con él es condición de la permanencia en la Communio; se hace posible así la comprensión de su peculiar "munus regendi", cuya valencia eclesiológica ha sido descrita precisamente en tales términos a propósito del ministro ordenado: para no separarse de la Communio plena, todos los fieles, entre los que se incluyen por supuesto los ministros ordenados, están llamados a vivir sus dones propios, su vocación y su misión, permaneciendo en unidad con el sucesor de Pedro.

Así entendida, la autoridad propia del sucesor de Pedro no existe nunca en la Iglesia como pura autoridad extrínseca, yuxtapuesta a su naturaleza sacramental, teniendo como único fundamento la relación de poder en la que uno es superior a otro y puede imponerle su voluntad; pues aparece siempre, según su naturaleza, como signo de la permanencia en la comunión plena de la Iglesia; éste es el motivo por el que el cristiano puede responder con el "obsequio religioso de su inteligencia y voluntad" [59].

Aunque los conflictos existirán siempre, y la historia instruye sobre la dureza que pueden alcanzar dentro de la Iglesia, las rupturas llegarán sólo cuando desaparezca completamente el horizonte de la comunión de la Iglesia como fundamento real de la relación. El reconocimiento de la autoridad del sucesor de Pedro no excluye pues posibles divergencias o debates; pero excluye que una interpretación personal de las cosas pueda ser punto de partida suficiente para instituir otro criterio objetivo de permanencia en la unidad de la Iglesia.

Lo normal no es, sin embargo, el conflicto extremo o la ruptura. En la vida cotidiana de la comunión, la autoridad propia del sucesor de Pedro es asumida en la Iglesia por su significado como principio de unidad en la fe y en la comunión, es decir con "obsequio religioso", que, por supuesto, admite diversos grados, acordes a los diferentes modos de ejercicio de su autoridad por el ministro [60].


En conclusión, el concilio Vaticano II constituye un momento decisivo y determinante en la renovación de la comprensión de la constitución jerárquica de la Iglesia y, en particular, en el proceso de recepción del "primado de jurisdicción" afirmado por el Vaticano I, gracias ante todo a las perspectivas fundamentales de su presentación de la Iglesia y del ministerio. Por consiguiente no puede ser considerado un mero concilio de transición, o el fruto de compromisos tales que su enseñanza, a este respecto, sería últimamente insignificante. Por el contrario aunque no recorra hasta el final todos los caminos que abre, ni muestre la solución de todas las dificultades, el magisterio del Vaticano II constituye, ciertamente, un punto de referencia indispensable también para la reflexión teológica sobre el ministerio petrino en una Iglesia comprendida como realidad sacramental de comunión.

Por otra parte, sería insuficiente igualmente contentarse sólo con paráfrasis o repeticiones de la enseñanza conciliar [61]. Las propuestas mismas de la encíclica Ut unum sint son un ejemplo autorizado de lo que significa una recepción fiel y, al mismo tiempo, audaz del Concilio Vaticano II, y una invitación a continuar el trabajo de su comprensión, profundización y desarrollo, como tarea que sigue siendo imprescindible y camino prometedor para la investigación teológica y para la vida de la Iglesia.



Notas

1 Juan XXIII, Alocución en la inauguración del Concilio Vaticano II, AAS 54(1962)792, citado por Ut unum sint, 6.

2 Cf. Ut unum sint, 11, 34

3 Ut unum sint, 95b

4 Cf., por ej., "Das Papstamt. Anspruch und Widerspruch" (hrsg. v. Johann-Adam--Möhler-Institut), Münster 1996; "Papstamt und Ökumene" (hrg. v. P. Hünermann), Regensburg 1997; Il primato del successore di Pietro. Atti del Simposio teologico, Roma, dicembre 1996, Città del Vaticano 1998; Der Papst - Garant oder Hindernis christlicher Einheit?, IkaZ 27 (1998) nº 4; H. J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend, Freiburg 1999; Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica. Atti del Colloquio, Milano, 16-18 aprile 1998 (a cura di Antonio Acerbi), Milano 1999; José R. Villar, Eclesiología y ecumenismo, Pamplona 1999, 201-255

5 Cf. Ut unum sint, nn. 88, 92, 94, 97. Cf., por ej., J. Famerée, Le ministère de l'évêque de Rome. Une perspective oecuménique, RTL 28 (1997) 57; A. Antón, "Ministerio petrino" y/o "Papado" en el diálogo con las otras Iglesias cristianas: algunos puntos de convergencia y divergencia, in: "Il primato del successore di Pietro", Città del Vaticano 1998, 386-453.

6 Cf., por ej., U. Kühn, Papsttum und Petrusdienst, in: "Das Papstamt ", Münster 1996, 105-116; W. Pannenberg, Evangelische Überlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: "Papstamt und Ökumene", Regensburg 1997, 43-60

7 Cf. H. J. Pottmeyer, op. cit., 119; A. Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, in: "Il ministero del Papa", Milano 1999, 303-338

8 Cf., por ej., A. Carrasco Rouco, Le primat de l'évêque de Rome, Fribourg Suisse, 1990, 17-42

9 Cf. G. Colombo, Tesi per la revisione dell'esercizio del ministero petrino, Teología 21 (1996)328-329

10 Además del texto citado en nota n° 1, cf. por ej., LG 22b, 23a, 27b. La doctrina de Pastor aeternus se encuentra expuesta de forma sintética y muy clara también al comienzo del Decreto Christus Dominus: "In hac Christi Ecclesia, Romanus Pontifex, ut successor Petri, cui oves et agnos suos pascendos Christus concredidit, suprema, plena, immediata et universali in curam animarum, ex divina institutione, gaudet potestate. Qui ideo, .... super omnes Ecclesias ordinariae potestatis obtinet principatum" (Proemium, 2).

11 Cf. LG 25. Sobre este aspecto de la cuestión, que no será aquí objeto de reflexión, ofrece una reciente presentación del estado de la cuestión J. F. Chiron, L'infaillibilité et son objet, Paris 1999, particularmente pp. 275-320.

12 El papel del primado es recordado más de cincuenta veces en el capítulo III de Lumen Gentium. Como símbolo de esta preocupación, puede verse en particular la Nota explicativa praevia, nn. 1, 3, 4.

13 LG 21b; véase igualmente lo dicho sobre las condiciones para ser constituido miembro del Cuerpo episcopal en LG 22a; cf. A. Carrasco Rouco, Ministerio petrino y sinodalidad, RCIC 13(1991)338

14 Cf. LG 25. Puede verse, en particular, la presentación de la infalibilidad papal como la del "Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal" (LG 25c); Cf. Relatio de n. 25 (AS III.I, 251-252) y Resp. al modo 168 (AS III-VIII, 90).

15 Cf. LG 25c

16 Además de las citas del Vaticano I, LG retoma con frecuencia las explicaciones ofrecidas por la Relatio de Zinelli (cf. LG 22) Y, sobre todo, por la de Gasser (cf. LG 25).

17 Cf. G. Dejaifve, Pape et éveques au premier concile du Vatican, Bruges 1961; J.-P. Torrell, La théologie de ['épiscopat au premier concile du Vatican, Paris 1961.

18 Mientras que el concepto de societas estaba a la base de los documentos del concilio Vaticano I sobre la Iglesia, la perspectiva del Vaticano II está determinada por la evolución de la eclesiología a lo largo del siglo XX, en la que la sacramentalidad ocupa un lugar central. Cf. U. Valeske, Votum Ecclesiae, München l962; J. Frisque, La eclesiología en el siglo XX, in: "La teología en el siglo XX" (dir. por H. Vorgrimler y R. van der Gucht), III, Madrid 1974, 162-203; Y. Congar, L'Eglise. De saint Augustin a l'époque moderne, Paris 1970, 455-477; A. Antón, El misterio de la Iglesia, t. II, Madrid 1987, 406-831; R. M. Schmitz, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, St. Ottilien 1991; P. Tihon, L'Église, in: "Histoire des dogmes" (sous dir. de B. Sesboüé), vol. III: "Les signes du salut", Paris 1995, 487-561; J. Rigal, L'ecclésiologie de communion, Paris 1997, 17-81.

19 Cf. por ej. G. Philips, Deux tendances dans la théologie contemporaine, NRT 85(1963)225-238; A. Acerbi, Due ecclesiologie, Bologna 1975; G. Dejaifve, Un tournant décisif de l'ecclésiologie à Vatican II, Paris 1978; H. J. Pottmeyer, Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologie des 2. Vatikanums, ThQ 160(1980)272-294; Id., Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums: Ursache nachkonziliarer Konflikte, TThZ 92(1983)272-283; W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz 1987, 282-283, 293-294; A. Antón, Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, in: "Vaticano II. Balance y perspectivas" (dir. por R. Latourelle), Salamanca 1990, 277, 280, 284-285; O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg l993, 148-160.

20 En estos términos, por ej., Y. Congar, Les théologiens, Vatican II et la théologie, in: Id., "Le concile de Vatican II", Paris 1984, 81

21 Hace estas observaciones P. Krämer, Respuesta a la conferencia de C. R. M. Redaelli, in: "La recepción y la comunión entre las Iglesias", Salamanca 1997, 350-351.

22 Cf. A. Grillmeier, Kommentar, LThK, E. I, 1966,161; G. Philips, L'Eglise et son mystère au deuxième Concile du Vatican, vol. 1, Paris 1967, 72-73, 338-342; últimamente, J. meyer zu Schlochtern, Sakrament Kirche: Wirken Gottes im Handeln des Menschen, Freiburg-Basel-Wien, 1992, 38-60.

23 Cf. LG, 1. Tras haber mostrado la relación de la Iglesia con las tres personas de la Trinidad, el texto (LG, 2-4), añade: "Sic apparet universa Ecclesia sicuti 'de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata"' (LG, 4).

24 Cf. LG, 3.

25 Cf. LG, 7.

26 Cf. LG, 24.

27 "Hi pastores ad pascendum dominicum gregem electi, ministri Christi sunt et dispensatores mysteriorum Dei ..., quibus concredita est testificatio Evangelii gratiae Dei ... atque ministratio Spiritus et iustitiae in gloria" (LG, 21). Esta descripción es presentada sistemáticamente por LG, 19,20,21; cf. J. Lécuyer, La triple charge de l'évêque, in: "L'Église de Vatican II" (sous dir. de G. Baraúna), Paris 1966, 891-914. Sobre el tema de los "tria munera" en general, puede verse por ej.: J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Regimen. Von Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; G. Siegwalt, L'autorité dans l'Eglise. Son institution et sa constitution, RDC 22 (1972) 120-125; L. Schick, Das dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Bern 1982; A. Fernández, Munera Christi et munera Ecclesiae. Historia de una teoría, Pamplona 1982; L. Schick, Das munus Triplex - Ein ökumenisches oder kontroverstheologisches Theologumenon?, Cath(M) (1983) 94-118; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Prêtre, RSPhTh 67 (1983) 97-116; F. Bernard, Zur Genese der Drei-Gewalten-Lehre, ÖAKR 36 (1986) 232-236; L. Schick, Teilhabe der Laien am dreifachen Amt - ein zu realisierendes Programm?, in: "Theologische Berichte" XV, Zürich-Einsiedeln-Koln 1986, 39-81.

28 Cf. LG, III, 26. Puede verse también la formulación sintética que ofrece CD, 11.

29 "… Ecclesiis particularibus, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit" (LG, 23a). LG introduce esta fórmula, genial y concisa, precisamente cuando quiere caracterizar la función del papa para con la Iglesia universal y en relación con la del obispo para con la Iglesia que éste preside. El derecho canónico subrayó rápidamente el significado de esta fórmula para comprender la constitución de la Iglesia; cf. K. Mörsdorf, Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesonder der Episkopat, AkKR 134(1965)88-97; Id., Primat und Kollegialität nach dem Konzil, in: "Über das bischöfliche Amt" (hrsg. v. H. Gehrig) Karlsruhe 1966, 39-48; Id., Über die Zuordnung des Kollegialitätsprinzips zu dem Prinzip der Einheit von Haupt und Leib in der hierarchischen Struktur der Kirchenverfassung, in: "Wahrheit und Verkündigung" (hrsg. v. L. Scheffczyk, W. Dettloff und R. Heinzmann), München-Paderborn-Wien 1967, 1435-1445; igualmente la monografía de W. Aymans, Das synodale Element der Kirchenverfassung, München 1970, 318-366. El valor de esta fórmula para expresar la constitución de la Iglesia fue confirmado por su recepción en el CIC, c. 368; cf., por ej., H. Müller, Utrum "communio"sit principium formale-canonicum novae codificationis iuris canonici ecclesiae latinae?, PRMCL 74(1985)85-108; E.Corecco, Aspetti della ricezione del Vaticano Il nel Codice di Diritto Canonico, in: "Ius et Communio", II, Lugano 1997, 646-705; Id., Chiesa particolare, Ib., 522-530; W. Aymans, Gliederungs- und Organisationsprinzipien, in: HkKR (hrsg. v. J. Listl u. H. Schmitz) Regensburg 19992, 315-323.

30 Cf.: "La même Eglise une et indivise se trouve également à Rome, à Philippes, à Ephèse, etc. Les groupes locaux n'en sont pas pour autant absorbés dans la communauté totale; ils gardent leur subsistance propre mais dans une unanimité dont il faut reconnaître le fondement ontologique" (G. Philips, L'Église et son mystère au lIe concile du Vatican, Paris, I, 1967, 308); para acercarse a la intención conciliar, sigue siendo un buen comentario H. De Lubac, Les églises particulières dans l'Eglise universelle, Paris 1971. Esta doctrina forma parte ya de cualquier exposición católica de la eclesiología y ha merecido la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Carta Communionis notio: AAS 85[1993]838-850);para acercarse al debate subsiguiente, puede verse, por ej., J. A. Komonchak, The Epistemology of Reception, in: "La recepción y la comunión de las Iglesias" (ed. por H. Legrand, J. Manzanares, A. García y García), Salamanca 1997, 231-257; S. Pié-Ninot, Ecclesia in et ex Ecclesiis (LG 23), in: "Ecclesia tertii millennii advenientis. Omaggio al Padre Antón" (ed. por F. Chica, S. Panizzolo, H. Wagner), Casale Monferrato 1997, 276-288.

31 Cf. por ej. ya K. Rahner, Primat und Episkopat. Einige Überlegungen über Verfassungsprinzipien der Kirche, StZ 83(1958)321-336, publicado luego de nuevo en K. Rahner-J. Ratzinger, Episkopat und Primat, Freiburg-Basel-Wien 1961, 13-36; en este mismo volumen, también de Rahner, Über das ius divinum des Episkopats, pp. 60-125; G. Dejaifve, Peut-on concilier le collège épiscopal et la primauté?, in: "La collégialité épiscopale", Paris 1965, 289-303; J. Ratzinger, Die bischöfliche Kollegialität. Theologische Entfaltung, in: Baraúna, II, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 44-70; recogido, junto con otros artículos importantes en Das neue Volk Gottes, Düsseldorf 1969; Theologische Prinzipienlehre, München l982, 251-281, 300-314; Kirche, Ökumene und Politik, Einsiedeln 1987, 13-96, 117-127; Zur Gemeinschaft gerufen, Freiburg-Basel-Wien, 1991, 43-97; J. M.-R Tillard, L'évêque de Rome, Paris 1984; Église d'Églíses, Paris 1987, sobre todo pp. 324-355; L'Église locale, Paris 1995, 387-552; M. Kehl, Die Kirche, Würzburg l992, 366-384; B. Forte, La Chiesa della Trinità, Milano 1995, 254-276.

32 En la mayoría de los casos no se llevan a cabo análisis del primado en cuanto tal. En este sentido, hay que valorar en particular el gran esfuerzo realizado por J. M.-R. Tillard.

33 Cf. B. Sesboüé, La communication de la Parole de Dieu: Dei Verbum, in: "Histoire des dogmes" (sous dir. de B. Sesboüé), t. IV: "La parole du salut", Paris 1996, 531

34 Cf., por ej., U. Betti, Die Entstehungsgeschichte der Konstitution, in: "De Ecclesia" (hrsg. v. G. Baraúna), Bd. I, Freiburg-Basel-Wien-Frankfurt a. M., 1966, p. 56; Id., La dotrina sull'episcopato del concilio Vaticano II, Roma 19842, 364-376

35 Cf. LG 19

36 Cf. LG 21

37 Cf. LG 21

38 Cf. Relatio generalis ad cap. III: AS III-I, 210

39 Cf. LG 21b; Nep, n° 2c

40 Es ésta una de las grandes intuiciones formuladas por S. Agustín, que están en los fundamentos mismos de nuestra teología de los sacramentos: ningún don sagrado tiene valor fuera de la unidad y todo don sagrado, en la medida en que existe, pertenece a la Iglesia; a modo de ejemplo, véase De baptismo, III, 18, 23: PL 43,150 = CSEL 51, 214-215. Puede verse la permanencia de estas ideas por ej. en J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, p. 48.

41 Véanse, por ej., las afirmaciones explícitas de DV 10 a propósito del munus docendi; cf. B. Sesboüé, La communication de la Parole de Dieu.., Paris 1996, 541

42 S. Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 64, a. 8, ad 1

43 Cf. LG 21b

44 Para el desarrollo canónico de esta idea, véanse los artículos de E. Corecco recogidos en Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, Lugano 1997, vol. I, 454-485; vol. II, 283-315.

45 Éste podría ser un buen punto de partida teológico para una comprensión de la iurisdictio que no la convierta en un poder societario yuxtapuesto a la realidad sacramental de la Iglesia. Evitar un dualismo semejante era ciertamente intención del Concilio. Texto fundamental sobre este punto es Lumen Gentium 21; sobre las dificultades de su interpretación, cf. A. Carrasco Rouco, Le primat de l'évêque de Rome, Fribourg 1990, 51-64. Como introducción general a la cuestión puede servir A. Celeghin, Origine e natura della potestà sacra. Posizioni postconciliari, Brescia 1987. El tema sigue siendo objeto de discusión; cf. recientemente, por ejemplo: Th. A. Amann, Laien als Träger von Leitungsgewalt, St. Ottilien, 1996, 66-73; F. Viscome, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II, Roma 1997, 227-243; Ph. Goyret, El obispo, pastor de la Iglesia, Pamplona 1998, 210-221; P. Krämer, Die geistliche Vollmacht, in: HkKR (hrsg. v. J. Listl u. H. Schmitz), Regensburg 19992, 149-151.

46 LG 27

47 LG 32; cf. también LG 7,12,30. En este sentido, el CIC 83 tras haber afirmado la igualdad fundamental de todos los fieles en la construcción del Cuerpo de Cristo, presenta así el deber primero de todo cristiano: "Christifideles obligatione adstringuntur, sua quoque ipsorum agendi ratione, ad communionem semper servandam cum Ecclesia" (c. 209 §1).

48 LG 23

49 Cf. DV 4

50 Cf. DV 7

51 Tiene particular relevancia en LG la reflexión sobre la situación del Papa en el Colegio episcopal; pero esto mismo está en el contexto, más amplio, de la enseñanza sobre la constitución jerárquica del Pueblo de Dios.

52 LG 18 recogiendo la enseñanza del Proemio de Pastor aeternus.

53 El concilio Vaticano I usaba explícitamente la distinction entre el principio primario de unidad, que es Cristo, y el principio secundario que El ha instituído en el papa (Cf. Relatio de Mons. Leahy: M 52, 638B-639D).

54 Hipótesis propuesta por K. Rahner ya en Über den Episkopat, StZ 89(1963)161-195. La idea recibió fuertes críticas de inmediato; cf. ya D. T. Strotmann, Primauté et Céphalisation, Irénikon 38(1964) 187-197, al que Rahner intentó responder en la reedición de su artículo en "Schriften zur Theologie" VI, 1965, 369-422.

55 Definiendo "ex cathedra" una doctrina "de fide et moribus". Cf. la breve explicación de Mons. Gasser: "Proinde reapse infallibilitas Romani pontificis restricta est ratione subiecti, quando papa loquitur tanquam doctor universalis et iudex supremus in cathedra Petri, id est, in centro, constitutus; restricta est ratione obiecti, quando agitur de rebus fidei et morum; et ratione actus, quando definit quid sit credendum vel reiiciendum ab omnibus Christifidelibus." (M 52, 1214B-C).

56 "Sed ideo non separamus pontificem ab ordinatissima coniunctione cum ecclesia. Papa enim solummodo tunc est infallibilis, quando omnium christianorum doctoris munere fungens, ergo universalem ecclesiam repraesentans, iudicat et definit quid ab omnibus credendum vel reiiciendum. Ab ecclesia universali tam separari non potest, quam fundamentum ab aedificio cui portando destinatum est." (Mons. Gasser, Relatio: M 52, 1213B-C).

57 Se trata, por supuesto, del sucesor de Pedro en el ejercicio de su ministerio en relación con la Iglesia universal, no en cuanto persona privada. Cf. Mons. Gasser, Relatio: M 52, 1213A.

58 En este sentido puede ser comprendida la hipótesis tradicional del papa herético, que Graciano mismo retoma de la tradición canónica anterior: el papa "…a nemine iudicandus, nisi deprehendatur a fide devius" ( D. 40 c.6). Sobre este tema, cf. L. Buisson, Potestas und Caritas, Köln-Wien 1982,166-215; S. Vacca, Prima sedes a nemine iudicatur, Roma 1993.

59 LG 25

60 Cf. la explicación dada sobre LG 25 en Relatio de n. 25: AS III-I, 251

61 Cf. R. Parent, Prêtre et évêque. Le service de la présidence ecclésiale, Paris-Montréal 1992, 6-7, que retoma en este contexto particular la observación general de G. Alberigo, Vatican II et la réflexion théologique, Lumière et vie nº 200 (1990) 15.


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